Los 'Fundamentos de la vía media [Mula madhya maka kari ka]' es el texto más importante del Mahayana, una corriente de pensamiento budista que se inició a principios de nuestra era. La cual introdujo, frente a otra figura del sravaka, la del bodhisattva: el iluminado que no se contenta, como el anterior, con lograr su propia liberación; sino que se preocupa por la de los demás. Liberarse significa, tanto en el hinduismo como en el budismo, salir del estado de ignorancia en el que estamos con respecto a la naturaleza del mundo, erradicando el sufrimiento que resulta de la identificación con los estados pasajeros y del apego a la existencia. Liberarse supone lograr la comprensión de una impermanencia en todo cuanto existe y la condición ilusoria de la identidad.
El budismo primitivo habría apuntalado la doctrina de la impermanencia mediante la teoría de los dharmas, partículas elementales entre incesante devenir, semejantes en cierto sentido a las homeomerías de Anaxágoras. Irreductibles como los átomos en Demócrito y Epicuro [a-tomos: indivisible], los dharmas duran apenas el tiempo que tarda una chispa en surgir y apagarse. En el universo budista no hay cosas, no hay entes, tan sólo dharmas en perpetua producción y desaparición. Si nada permanece, nada que tenga "ser" hay.
La cuestión del "ser" es, a fin de cuentas, aquello en lo que más se diferencia la filosofía de Occidente del pensamiento indio. El "ser" es un concepto que se definiría por su permanencia. Donde no hay permanencia no hay "ser", todo lo más hay un estar siendo que ni tan siquiera es de "algo"; pues el algo, para poderse definir, ha de permanecer idéntico a sí mismo al menos el tiempo necesario para que pueda decirse algo de él. La duración hace al ente porque nos permitiría enunciarlo. Cuestión de lenguaje, la metafísica. ¿Podrían acaso no reparar en ello los filósofos budistas?
La doctrina de los dharmas desemboca en la idea de la insustancialidad del yo... El individuo, definido como alguna corriente de dharmas, viene a ser un concepto ilusorio. La rápida sucesión -en cadenas...- de las partículas produce la impresión de una continuidad, de ahí la idea de un yo, pero no existe ningún sustrato permanente; sólo la ilusión de que lo hay, de la misma manera que la proyección de una secuencia de imágenes en una pantalla nos produce la ilusión de unos personajes en movimiento.
De lo que se trata, para el budismo, es de realizar el proceso inverso: comprenderse una inexistencia del individuo, contemplar las impermanencias en todo cuanto existe, empezando por nuestros estados mentales. "Os voy a enseñar el estado de no-muerte", dijo el buddha Sakyamuni. ¿Quién puede morir, en efecto, si no existe nadie?
¿Sofisma? Tal vez. Tengamos en cuenta que, en los primeros siglos de nuestra era cristiana, existía en India la costumbre arraigada de las disputas escolásticas. La necesidad de fijar tales argumentaciones incentivó la redacción de tratados doctrinales de una tradición que, hasta entonces, se había transmitido oralmente. Nagarjuna, que -según cuenta la leyenda- poseía un inigualable talante argumentativo, emprendió la tarea de sistematizar la nueva doctrina frente a sus adversarios: reforzándola mediante un aparato dialéctico sólido. Los 'Fundamentos de La Vía Media [Madhyamaka...]' fueron los cimientos de la escuela del mismo nombre.
Con ello, el budismo Mahayana dio una vuelta de tuerca más al concepto de vacuidad y el lenguaje se inutilizó para dar cuenta de una supuesta realidad en sí. Ni ser ni no-ser, ni existencia ni no-existencia, la realidad está más allá de las dualidades con las que la mente necesariamente procede. Se vaciaban no sólo los entes, sino también los conceptos, la doctrina o al propio Buda... Y así, el nirvana (cese de la agitación en la mente) no se diferenciaría del samsara (rueda de las existencias), pues de la nada a la nada no hay camino que recorrer; y, si todo es vacío, tampoco nada que debiere alcanzarse hay.
El Mahayana se extendió pronto por toda la India, especialmente en Ceilán, y se difundió a China, donde tuvo mucha aceptación por su proximidad con el taoísmo. Numerosos sutras fueron traducidos al chino en los primeros siglos, aligerados ya de sus tradicionales redundancias y adaptados conceptualmente. Kumarajiva, un indio nacido en lo que sería el actual Turquestán chino, fue uno de los más renombrados traductores. Y durante trece años, hasta su muerte en el 413, se dedicó a traducir textos budistas.
De sus enseñanzas surgía otra forma de budismo por el cual el "despertar" es entendido más como un acto súbito de la conciencia que como el resultado progresivo de prácticas esforzadas. La inmediatez de la "sabiduría de la otra orilla" [prajña-paramita] sería paradójicamente uno de los temas favoritos de las nuevas disquisiciones escolásticas que terminarían, para el budismo Chan [o, luego, Zen], con la separación en dos ramas diferentes (soto y rinzai).
El sutra de 'Vimalakirti' fue uno de los textos de los que, sin duda, Nagarjuna se sirvió para elaborar su doctrina de la 'Vía Media' [la traducción que Laureano Ramírez nos ofrece es la versión china de Kumarajiva y sus valiosos comentarios]. Junto a la transcripción del sánscrito del texto fundacional de la escuela Madhyamaka estos textos -aquí ahora vertidos al castellano- nos dan la oportunidad de acercarnos a las fuentes de una tradición que nos ha hecho soñar a los occidentales con paraísos exóticos que reemplazaran a los nuestros."
(Chantal Maillard, en el 'Babelia', 18/09/04: <Los mundos de Buda>)
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