"Bud[dh]a es una palabra, sánscrita, para denominar aquello a lo que se ha reconocido como 'milagrosamente despierto' e 'iluminado' (...)
Proviene de la mente [Xin: 'corazón humano'] todo cuanto (en 'los 3 reinos') aparece; cualquier cosa que haces, o/y eres, en todo caso es[tá en] tu mente. Por ello, la enseñanza de los budas del pasado y futuros es de mente a mente, sin preocuparse por definiciones (...)
Es imposible buscar el nirvana ['liberación del nacimiento y muerte'] o wu [la 'iluminación', desvelando lo real, sin más error] más allá de la mente: la realidad de tu propia naturaleza, o ausencia de causa y efecto, eso es tu mente. Puedes pensar que vas a encontrar un buda, iluminado, más allá de la mente; no existe tal sitio, empero (...)
Esta mente, real, es tu buda realmente: cuando alcanza su nir-vritti ['cesación de dar vueltas'] o nirvana (y en el 'Yogasutra' se define como cita vritti nirodha ['cesar del darle vueltas a la mente'] lo que intenta el Yoga...), no lo ve {ya que supondría dualidad}, pues algo mismo son ambos; y si viérelo en algún sitio, fuera de la mente, a si misma estaría engañándose (...)
La gente vive con frecuencia en avidya ['ignorancia'], no dándose cuenta del cómo el buda es tan sólo su propia mente. Para encontrarlo deberías verte tu propia naturaleza. Quien sí ve la suya uno es: o sea, persona libre ya de preocupaciones y planes; lo cierto es que no hay nada que intentar encontrar (...)
Responder, percibir, arquear cejas, parpadear, mover las manos y los pies, todo ello es tu naturaleza milagrosamente despierta. Y ella es la mente: un buda, o sea, el Camino; el cual no pueden serlo las doctrinas: meras palabras, tan sólo, apenas (...)
En sutras [las 'Escrituras'] ha sido dicho: 'estés donde vayas, allí hay un buda'. Él es tu mente. No lo uses para pretender venerar a ningún otro. Esta misma, mortal, es nuestra única naturaleza búdica; ninguna más hay, separada del buda. Tu mente siempre ha estado y está presente. Lo que ocurre es que no la ves, por sutil. Es como el espacio, que no puedes poseerlo ni tampoco perderlo (...)
La verdadera naturaleza no se afecta por causas y efectos, ni en retribución de los méritos; tampoco alcanza nada con el nacimiento ni la muerte, no es afectada por inercia de actos pasados, ni desde concentración o conocimientos. Así pues tal verdadera naturaleza no es parcial, sino vacía, nada pura ni tampoco impura; sólo libre, tanto del tener que alcanzar algo cuanto de los métodos o prácticas: libre de obtenciones, causadas o efectivas (...)
Por ello mismo el Buda -o sea, Siddharta Gautama Shakyamuni- no estaba equivocado: cuantos aún en maya [el ilusorio pensamiento] viven jamás logran saber quiénes -real mente- son. Sólo prajña [la sabiduría] conoce a esa mente, llamada naturaleza del dharma ['método de la enseñanza'] o liberación (la cual significa, en puridad, no estar sujeto a dukkha: 'insatisfacción', causada por las kleshas o 'aflicciones e insanas pesadumbres'); y también se le llama el Incontenible Tathagata ['Quien así ha llegado, a sat [la verdad], ya'], el Incomprensible, Yo Sagrado, el Gran Sabio o el Inmortal (...)
De capacidad ilimitada es, la mente, y son sus manifestaciones inagotables: en cada momento, allí donde no llega el lenguaje, ahí está tu mente. En sutras ya se ha dicho: 'las formas de un tathagata son ilimitadas; y así, también, su conciencia es'. Tales infinitas variedades de forma son debidas a la mente; que sunyata ['vacío'] es, esencialmente. Tan sólo en el ver nuestra propia naturaleza vacía está la verdad. Quien lo ve no nace ni muere, al ser nadie (...)
Dicho en sutras está: 'son ilusorias todas las apariencias'; no cuentan con propia existencia ni forma constante, sino de anicca o anitya [tan sólo 'impermanentes']. No te aferres a ellas y serás, con el Buda, una única mente. Se ha dicho en sutras: 'el buda es lo que libre de toda forma está', sublime Tao [la 'Realidad última, definitiva o total: vale decir, el -tan difícil de percibir- 'Camino'], que no puede ser expresado mediante lenguaje; y, éste, Zen ['meditación, para re-considerar, saliendo de la ilusión dualista'] es (...)
De lo que sólo un tathagata sabe, hombres y dioses permanecen inconscientes. La conciencia de los mortales no alcanza; mientras permanezcan apegados a las apariencias, inconscientes del que sólo son vacío seguirán. Y al tan equivocadamente aferrarse, a las apariencias de las cosas, pierden el Camino (...)
Si sabes que todo proviene de la mente, no te aferres; una vez aferrado eres inconsciente y por eso sufres el karma [de 'acciones condicionadas'] en vano: allí donde hay placer encontrarás esclavitud, pero una vez que consigues bodhi ['el despertar'] a tu cuerpo y mente originales dejarás de ser dirigido por trishna [los apegos], derivando hacia la mayor tzu-jan [espontánea naturalidad]. Iluminación el desapego es, porque niega las falsas apariencias (...)
Si seguro no estás, tampoco hagas nada; cada vez que actúes vagarás por el nacimiento, la muerte y remordimiento sin encontrar refugio: las dificultades y la pobreza son creaciones del pensamiento ilusorio; para entender esta mente tienes que hacer sin hacer. Sólo entonces desde la perspectiva de un tathagata [en su 'Tao Te Ching' (o sea, el 'Camino de la Paramita -Virtud- para Poder mental'), ya un milenio antes de Bodhidharma, nos decía Lao-Tzú: 'el sabio conduce sin acción los asuntos, predica sin palabras y del incesante agitarse de las cosas contempla siempre sus retornos'] verás todo (...)
La iluminación es ver tu verdadera naturaleza y, si no la reconoces, el ejercer devociones o realizar buenas obras (a base del cumplimiento de los rituales, e invocar budas recitando sutras, o practicar ofrendas y observar preceptos) no tiene valor; es más, entre tus mismos errores te mantiene. ¿Cómo? Por en otra dualidad insistirte, convencido del ser alguien haciendo algo; ya que si obtuvieras finalmente alguna sería condicional, como retribución de resultados, y mientras estés sujeto al ciclo del nacimiento con la muerte jamás alcanzarás ningún estado iluminado real (...)
En la India, 'los 27 patriarcas' transmitieron sólo la impresión de la mente. Y la única razón por la que vine a China fue para transmitir la enseñanza instantánea del Maha-yana [el 'Gran vehículo', en las explicaciones]: 'esta mente buda es'. No hablo de preceptos, devociones o prácticas ascéticas como en agua y fuego sumergirse, pisar cuchillos, comer una única comida diaria o no descansar nunca. Son fanáticas y provisionales todas esas enseñanzas (...)
Una vez que reconozcas tu tan asombrosa y mirífica naturaleza consciente, tuya la mente de todo buda será. Los del pasado y los futuros no hablan más que sobre transmisión de la mente. Si alguien, aun cuando analfabeto sea, tal enseñanza comprende ya eso prueba que búdico es. Si no ves tu propia naturaleza milagrosamente consciente, aunque rompas tu cuerpo en átomos, nunca encontrarás ningún buda (...)
Esto, búdico, es tu cuerpo real; y la mente original. No tiene características o forma, tampoco tendones ni huesos: sin causa con efecto es, y no puedes poseerla. Ni es la de materialistas o nihilistas. Tan sólo un tathagata, y nadie más, puede penetrarla; no seres mortales, que moran en la ignorancia. Pero la mente tampoco está fuera del cuerpo material de 'los 4 elementos' (...)
El lenguaje y los comportamientos como la percepción o concepción son, todas, funciones de la mente asombrosa. Y todo movimiento lo es de la misma: no hay ninguna separada de aquél, ni viceversa. Pero el movimiento no coincide con la mente, que básicamente inmóvil es, porque lo esencial de su funcionamiento en una vacuidad inmutable consiste (...)
Por ello sutras nos hablan del wu wei ['actuar no forzando las acciones', fluyendo, respetuosa mente] o 'mover sin movimientos, viajar sin viajes, ver sin visión (más reír sin risa u oír sin oído, conocer sin saber así como ser feliz sin serlo, caminar sin andar o parar sin detenerse'); y dicen 'id más allá del lenguaje o aun, incluso, de todo el pensamiento'. Saber, oír o ver son vacíos por completo, básicamente; y tu odio, alegría o dolor como los de una marioneta: puedes buscar, más no hallarás nada (...)
Ver nada y comprender sin comprenderlo es verdadera comprensión, conociendo el Dharma, porque nada es visto ni tampoco no visto mediante la verdadera visión; que penetra en toda dirección sin ver, pues no vemos nada: se ve [la forma], ya que no es visto, y no se ve [forma] en cuanto visto es. Tan sólo son ilusiones lo que ven los mortales. La verdadera visión desapegada del ver está. Sólo cuando comprendes nada es verdadera comprensión (...)
Los ojos y oídos que no se aferran a la forma son las puertas del Zen. Aquellos que perciben sattva [la verdadera existencia o realidad cierta] para todos los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Conforme a lo dicho, dificultades dan como resultado los actos perversos y las bendiciones los buenos: gentes coléricas van a naraka [infiernos o purgatorios] y bienaventurados al tushita [cielo]. Pero una vez sabes que las naturalezas de alegría u odio son vacías, y los dejas ir, te liberas del karma (...)
Si no ves tu propia naturaleza tampoco te ayudará el citar sutras. Podría seguir, pero este breve sermón concluye aquí."
(extractado en el 'Tratado del linaje de la fe'...)
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A este post le sigue, ulterior mente (12/07/23):
EL BUDISMO CHAN (CHINO) -O/Y ZEN (JAPONÉS)- DE BODHIDHARMA, UN ACERCAMIENTO A LA DIMENSIÓN ABSOLUTA LIBERADO DE EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
ResponderEliminarEl viviente que habla tiene un doble acceso a lo real, uno interesado, en función de sus necesidades, y otro acceso gratuito, porque la realidad está ahí, porque si. Este doble acceso es su cualidad específica, que le caracteriza entre los vivientes dándole flexibilidad para adaptarse a los cambios de vida más rápidamente que cualquier otro animal. la pretensión de los mitos y símbolos no intenta describir la realidad como es, sino interpretar y valorarla, en la dimensión que tiene que ver tanto con las necesidades de los humanos (para su sobrevivencia) cuanto con la realidad absoluta (uso espiritual); y pretenden hacerlo de tal manera que los grupos humanos puedan vivir en el medio, su pretensión primaria es, pues, una programación de la colectividad. Por tanto su funcionalidad es esencialmente práctica para la especie humana; aunque en su uso espiritual, se expresan en palabras para conducir más allá de ellas. Las metáforas centrales de los sistemas míticos funcionan como patrones, modelos de interpretación, valoración y acción. Los sistemas de programación mítica imponen, inevitablemente, una epistemología, es decir, una interpretación de la realidad, de lo que se dice que las cosas son.
Cuando ya sabemos que los mitos y símbolos no describen la realidad, sino que sólo la modelan, podemos comprender también cómo sólo pueden apuntar hacia la dimensión absoluta a la manera de las metáforas, solamente significando, no describiendo, ni siquiera analógicamente. No pueden describir aquello que está más allá de las categorías de sujeto y objeto, de ser y no ser, lo que es vacío de toda posible categorización; son construcción humana. Aquello con lo que apuntan a la dimensión absoluta, es siempre creación sobre un trasfondo real sin formas algunas; por tanto sólo apuntan verdaderamente a ella si nos dejamos guiar por ellos y los dejamos atrás, introduciéndonos en un abismo insondable de luz sin forma ni color alguno. Así lo que pretenden apuntar símbolos y mitos es el “NO-DOS” (ausencia de dualidad que forman el sujeto de necesidades y los objetos con los que satisfacerlas); es el VACÍO que todo es y somos nosotros, pero que se dice en las formas. Por ende no hay lugar para desentenderse de nada, todo reclama un amor incondicional, pues lo Real, es “todo esto” tal como viene, aunque sea mejorable; nada habla de “otra realidad” sino de “esta misma realidad”.
[continuará]
... ... [es continuación]
EliminarLos modelos científicos son estructuras que abstraen de todo lo que haga referencia a la relación del estímulo y respuesta desde las necesidades de un viviente; y los míticos otras que cuentan en primer término con esos factores. Pero tanto las ciencias como los mitos tienen intenciones prácticas, ya que unas y otros son construcciones de los vivientes para vivir. En las nuevas sociedades de innovación, las ideas de verdad, certeza, convencimiento se han transformado. Ahora los individuos tienen que construir conscientemente los patrones con los que simplificar la enorme complejidad de las cosas y así actuar convenientemente; se ven forzados a comprender que sus conocimientos son propias construcciones; ahora sabemos que la verdad de los grandes mitos de la época de las sociedades pre-industriales era construcción nuestra y que las verdades de las ciencias lo son también. Esta es la epistemología no mítica. Una verdad así concebida, a pesar de que se reconozca su valor operativo, no somete al individuo, sino que lo mantiene libre.
Nuestros proyectos colectivos también nos los tenemos que construir nosotros mismos libre y responsablemente, apoyados únicamente en nuestros propios criterios, en nuestra propia calidad y en la garantía que esa calidad proporciona. Eso nos pone en una situación de gran riesgo, todo cambia y lo hace de modo muy rápido, y la urgencia de encontrar caminos viables para poder obtener esa calidad se hace patente. Los sermones de Bodhidharma, fundador del budismo chan (chino) y del zen (japonés) no son otra cosa que un procedimiento metódico por desarticular la epistemología mítica, apto para el cultivo de la cualidad humana profunda en las condiciones de las nuevas sociedades industriales...
Marta Granés i Montse Cucarull
(https://cetr.net/es)
Ya decía Seng-chao (384-414), como precursor del Zen de Bodhidharma: "La sabiduría no conoce, pero ilumina la más profunda hondura. El espíritu no calcula, pero responde a las necesidades del momento dado. Como no calcula, el espíritu brilla en gloria solitaria en lo que está más allá del mundo. Porque no sabe, la Sabiduría ilumina el Misterio ['hsüan'] más allá de los asuntos humanos. Sin embargo, aunque la Sabiduría se halla fuera de los asuntos, nunca carece de ellos. Aunque el Espíritu se halla más allá del mundo, siempre se queda dentro de él".
ResponderEliminarY su condiscípulo budista Tao-sheng (360-434) siguió: "Si al 'nirvana' no se lo puede hallar aferrándose, tampoco puede hablarse siquiera de aproximarse a él gradualmente, por el lento proceso de acumular conocimientos. Hay que tomar conciencia de él mediante un solo relámpago intuitivo, llamado 'tun wu' [o 'satori', en japonés, el término Zen corriente para designar al súbito Despertar]."
Según el 'Tratado de la fe en la mente', Zen, por Seng-ts'an (¿-606): "Sigue tu naturaleza y acuerdo con el Tao; continúa vagando y deja de preocuparte. Si tus pensamientos están ligados arruinas lo genuino... No te opongas al mundo de los sentidos, pues cuando no te opones a él, resulta ser igual al completo Despertar. La persona sabia no se esfuerza ['wu-wei']; el ignorante se sujeta a sí mismo... Si obras con tu mente sobre tu mente, ¿cómo podrás evitar una inmensa confusión?"
En el 'Canto de la toma de conciencia del Tao', siguiente, por Hsüan-chüeh (665-713): "¿No ves ese tranquilo Hombre del Tao que ha abandonado el saber y no se esfuerza ['wu-wei']? Ni trata de evitar los falsos pensamientos ni busca los verdaderos, pues la ignorancia es en realidad la naturaleza del Buddha, y este ilusorio, cambiante y vacío cuerpo es el del Dharma."
Conforme al cotáneo Shen-hui (668-770): "Si uno posee este conocimiento, es contemplación ['samadhi'] sin contemplar, sabiduría ['prajna'] sin saber, práctica sin practicar. Todo cultivo de la concentración está mal orientado desde su punto de partida. Pues ¿cómo va a ser posible obtener la concentración cultivándola?... Si actuar con la mente disciplinarla es, ¿cómo vamos a decir que sea esto liberación?"
En la línea del Zen soto, de Shih-t'ou (700-790): "Mi enseñanza, que ha sido transmitida desde los antiguos Buddhas, no depende de la meditación ['dhyana'] ni de ninguna diligente aplicación. Cuando uno alcanza la intuición tal como la alcanzó el Buddha, uno se da cuenta de que la mente es Buddha y Él es la mente, o que la mente, Buddha, los seres sensibles, 'klesa' y 'bodhi' son una o la misma substancia con distintos nombres."
Con texto de Lin-chi (?-867), fundador del Zen rinzai: "En el Budismo no cabe hacer esfuerzos. Sé ordinario y nada especial. Descarga tus intestinos y tu vejiga, ponte la ropa, come tu comida. Cuando estés cansado, vete a acostar. Los ignorantes quizá se rían de mí pero los sabios comprenderán... Cuando vas de un lugar a otro, si consideras que cada uno de ellos es tu hogar, todos ellos serán genuinos, porque cuando las circunstancias se presentan no debes tratar de cambiarlas. Así tus sentimientos usuales, que producen 'karma' para los Cinco Infiernos, por sí solos se convertirán en el Gran Océano de la Liberación."
... ... ... [continuará]
... [continúa]
EliminarPara el 'Tratado sobre los fundamentos de la doctrina de la mente', posterior, por Huang-po (?-880): "Con el acto mismo de buscar a la naturaleza búdica producen el efecto contrario de perderla, porque eso es utilizar el Buddha para buscarlo a él mismo, y utilizar la mente para cogerla. Aunque hagan todo cuanto puedan para lograrlo durante hasta un 'kalpa' completo, no podrán alcanzarlo. Si quienes estudian el Tao no despiertan a esta substancia mental, crearán una mente por encima de la mente, buscarán al Buddha fuera de sí mismos y quedarán apegados a formas, prácticas o realizaciones, todo lo cual es dañino y ajeno al camino que al supremo conocimiento lleva... Temiendo que ninguno de vosotros entendiera, los Buddhas le dieron el nombre de Tao, pero vosotros no debéis basar ningún concepto en ese nombre. Así dice Chuang-tzu que 'una vez cazado el pez, la trampa queda olvidada'. Cuando el cuerpo y la mente logran la espontaneidad ['tzu-jan'], se llega al Tao y se comprende la mente universal... En otros tiempos los hombres tenían mentes agudas. Al oír una sola frase abandonaban el estudio y por eso se los llamaba 'sabios'. En nuestros días la gente sólo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones, confiando mucho en las explicaciones escritas y dando el nombre de 'prácticas' a todo esto."
En el budismo tántrico, según Sarahapa (siglos VIII-IX): "Mantras y tantras, meditación y concentración, son todas causa de autoengaño. No mancilles en la contemplación el pensamiento que es puro por su propia naturaleza, sino quédate en la gloria de ti mismo y deja de atormentarte. Si la Verdad ya se ha manifestado, ¿para qué sirven? Y si está oculta, estamos midiendo las tinieblas. La naturaleza del cielo originalmente es clara, pero a fuerza de mirarlo la vista se oscurece."
Y entre subsecuente budismo tibetano Tilopa (988-1069), su fundador del linaje Kagyu, definió: "Nada de pensamiento, nada de reflexión, nada de análisis, nada de cultivarse, nada de intención; deja que se resuelva solo."
Por fin, como lo concluye un tradicional resumen del Zen, en 4 frases: "Fuera de la enseñanza; aparte de la tradición. No se funda en palabras ni en letras. Apunta directamente a la mente. Penetra en la naturaleza humana y alcanza el conocimiento búdico."
... {citas extractadas de 'El camino del Zen' (1957), por Alan W. Watts}
"VACÍO Y MARAVILLOSO"
EliminarLas primeras palabras del más antiguo de los poemas Zen, o sea el 'Hsin-hsin Ming' [Tratado de la fe en la mente] de Seng-ts'an (siglo VI) dicen: "El camino [Tao] perfecto carece de dificultad, / salvo que evita elegir y escoger. / Sólo cuando dejas de sentir agrado y desagrado/ comprenderás todo claramente. / Por la diferencia de un pelo / quedan separados el cielo y la tierra. / Si quieres alcanzar la sencilla verdad/ no te preocupes del bien y el mal. / El conflicto entre bien y mal / es la enfermedad de la mente!". Se trata de penetrar con la mirada esa universal ilusión de que lo agradable o bueno puede ser arrancado de lo malo y doloroso...
El primer principio del Taoísmo dice, según el 'Tao Te Ching', que "Cuando todos reconocen la belleza como bella, ya hay fealdad. / 'Ser' y 'no ser' recíprocamente surgen; / lo difícil y lo fácil se realizan recíprocamente; / lo largo y lo corto se contrastan recíprocamente; / lo alto y lo bajo se ponen recíprocamente; / antes y después están en recíproca secuencia". Comprender lo que esto quiere decir significa comprender que el bien sin el mal es como el arriba sin el abajo, y convertir en ideal la persecución del bien es como querer desembarazarse de la izquierda doblando constantemente hacia la derecha..." O, como lo expresa un poemita del Zenrin Kushu, "Al crepúsculo, el gallo anuncia un amanecer; a medianoche, otro sol brillante" [Y, según saben los refraneros, "siempre se hace luz de nuevo cuando más oscuro estaba"]. Esta chocante y aparentemente ilógica inversión del sentido común acaso pueda aclararse más con la imagen, favorita del Zen, de "la luna en el agua"...
Para decirlo con otra manera, resulta clarísimo que en el hecho concreto no tengo ningún otro yo sino la totalidad de las cosas de que soy consciente. Tal es la doctrina 'Huan-yen (Kegon)' de la red de joyas, 'shih shih wu ai' (o, en japonés, 'ji ji mu ge'), para la cual cada joya refleja todas las demás: Tenemos la impresión de que nuestros actos son voluntarios cuando vienen después de una decisión, e involuntarios si lo hacen sin ella. Pero si la decisión misma fuera voluntaria, cada una debería ser precedida por otra del decidirse, con una regresión infinita que afortunadamente no se da. Paradójicamente, si tuviéramos que decidir decidirnos no seríamos libres para decidir. Lo somos porque la decisión 'ocurre'...
Decidimos sin tener la más mínima idea de cómo lo hacemos. En realidad, la decisión no es involuntaria ni voluntaria. 'Tener la sensación' con respecto a tal relatividad es sufrir otra extraordinaria transformación de nuestra experiencia en conjunto, lo cual puede describirse por dos maneras: tengo la sensación de que voy decidiendo todo cuanto me ocurre, o, por el contrario, siento que todo, inclusive mis decisiones, ocurre sólo espontáneamente. Pues una decisión —el más libre de mis actos— ocurre como el hipo dentro de mí, o como el canto de un pájaro a mi lado (...) El individuo, por una parte, y el mundo, por otra, no son más que los límites o términos abstractos de una realidad concreta que está 'entre' ellos, como la moneda concreta está 'entre' las abstractas superficies euclideas de sus dos lados. Análogamente, la realidad de todos los 'opuestos inseparables' —vida y muerte, bien y mal, placer y dolor, ganancia y perdida— es lo que está 'entre medio', para lo cual carecemos de palabras.
. . . [continuará]
... ... ... [continúa]
EliminarAl identificarse con la idea de sí mismo el hombre adquiere un precario y especioso sentimiento de permanencia. La convención social estimula la fijeza de la idea porque la utilidad misma de los símbolos depende de su estabilidad. Por tanto lo alienta a asociar su idea de sí mismo con papeles simbólicos y estereotipados, igualmente abstractos, puesto que así podrá formarse una idea de sí mismo bien definida e inteligible. Pero en la medida en que se identifica con ella, se da cuenta de que la 'vida' es algo que corre a su lado y lo deja atrás, cada vez más rápido a medida que se hace más viejo, a medida que su idea se hace más rígida, más cargada de recuerdos. Mientras más trata de apresar el mundo, más lo siente como un proceso en movimiento...
El maestro Dogen (siglo XIII), fundador de la escuela soto del Zen, aclara en su 'Shobogenzo' [Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma]: "Si observamos la costa mientras navegamos en un barco, tenemos la impresión de que la se mueve; pero si miramos más cerca del barco nos damos cuenta de que es el mismo lo que se mueve. Cuando consideramos el universo en la confusión del cuerpo y la mente a menudo caemos en el error de creer ésta constante. Pero si practicamos en realidad (el Zen) y volvemos a nosotros vemos cómo era un error (...) La vida es una posición en el tiempo. La muerte otra. Son como el invierno y la primavera: en el Budismo no consideramos que el invierno se convierta en primavera, o al verano ésta"...
Se ha comparado el curso del tiempo al movimiento aparente de una ola, en la cual el agua real sólo se mueve hacia arriba y abajo, creando la ilusión de que un 'trozo' se mueve sobre la superficie. Es similar la ilusión del que hay un 'yo' constante que se mueve a través de sucesivas experiencias y constituye un eslabón entre ellas de tal modo que el joven se convierte en el hombre que se hace viejo y luego cadáver. La persecución del bien se relaciona, por tanto, con la del futuro; ilusión por la cual no podemos sentirnos felices sin un 'futuro promisorio' para el yo simbólico, olvidando el cuánto nada es más relativo que nuestro sentido de la duración del tiempo. Pedir con insistencia seguridades de tal futuro, hace imposible vivir libremente tanto en aquél cuando llega como ya, el presente; pues nunca hay otra cosa sino éste, y de no poder vivir en él tampoco podremos vivir en ninguna parte más...
. . . [continuará]
... ... ... [continúa]
EliminarComo decía Lin-chi, hay que subrayar con toda energía cómo el Zen no debe considerarse ningún sistema con que mejorar al propio yo ni tampoco método para convertirnos en un Buddha: nuestro verdadero yo no conceptual ya es él, y no necesita mejoras. Por tanto lo que hay que ganar con el Zen se llama 'wu-shih' (en japonés 'buji'), que significa 'nada en especial' [o sea, 'lo perfectamente natural e inafectado' donde no hay ajetreo ni agitación], porque, como en el 'Vajracchedika' dijo el Buddha : "Del completo e insuperable despertar no saqué absolutamente nada, y por esta misma razón 'completo e insuperable despertar' se lo llama"...
Según el famoso dicho de Ch'ing-yüan (siglo VIII): "Antes del estudiar el Zen durante 30 años, veía las montañas como montañas y las aguas como aguas. Cuando llegué a un conocimiento más íntimo, alcancé el punto en el que vi que las montañas no son tales ni tampoco lo son las aguas. Pero ahora que he llegado a la substancia misma estoy tranquilo, porque justamente veo las montañas una vez más como montañas y las aguas una vez más como aguas"...
Desde luego, la dificultad reside en volver nuestra atención de lo abstracto a lo concreto, del yo simbólico a nuestra verdadera naturaleza. El Zen creó el método ('upaya') del 'apuntar directamente' a lo inmediatamente real (...) Esta realidad ('tathata') es el 'ser tal' de nuestro mundo natural, no verbal. Si vemos eso tal como es, no hay nada bueno ni malo, nada intrínsecamente largo ni corto, nada subjetivo ni objetivo. No hay ningún yo simbólico que olvidar y ninguna necesidad de recordar ninguna idea de una realidad concreta...
Como dice Te-shan (siglo IX): "Sólo cuando no tienes nada en tu mente y no hay mente en las cosas estás vacante y espiritual, vacío y maravilloso". Esto es el descubrimiento de la libertad en las tareas más corrientes porque cuando desaparece el sentido del aislamiento subjetivo ya no se siente al mundo como un objeto intratable.
Empleando las imágenes de un poema tibetano podríamos decir que toda acción y todo suceso surgen espontáneamente del Vacío "como de la superficie de un lago de aguas claras de pronto salta un pez". Cuando nos damos cuenta de que esto es tan cierto respecto de lo deliberado y de lo rutinario como de lo sorpresivo e imprevisto, podemos estar de acuerdo con el poeta zen P'ang-yun ('Poder milagroso y maravillosa actividad: ¡Sacar agua y hachar madera!')..."
. . . [Alan Watts]