Kitaro Nishida con su filosofía de la 'nada' y el 'basho', precursor ante la 'Escuela de Kioto' [2

  

 

"... Como ya se había dicho, anterior mente, Nishida nunca rechazó su idea del que la realidad en el fondo unitaria, no-dual e indiferenciada es. Y lo que seguía buscando era cómo evidenciarlo. De alguna manera por su primer libro al hacerse cierto eco de la tradición 'zen' había llegado a concluir que, dando por sentada en dicha realidad tal no-dualidad, el conocimiento de la misma no puede ser trasmitido ni aprehensible o captada con la razón. Nuestro acceso a ella no es discursivo, sino intuitivo, una experiencia directa que cada quien debe hacer por su cuenta. Sus lectores han de suponer que Nishida logró ya tener esa experiencia y que, si llegan a esmerarse como él, también ellos podrán...

Mas hay problemas con el intuicionismo, puede conducir a experiencias distintas... de acuerdo con cada persona intuitiva; lo cual implica el que algunas de tales personas y formas de sus experiencias equivocadas o ilusorias sean. Suponiendo que haya una sola realidad con determinada naturaleza, ¿cómo puedo yo tener la seguridad del que mi realidad experimentada en forma directa sea esta buena o verdadera, y no alguna ilusión u otra expresión de factores psicológicos e ideológicos tan solamente míos? Esto sería el problema del psicologismo, ya comentado antes; y Nishida se dio cuenta. 

En vez del usar más psicología para evidenciar lo natural en la realidad, dedujo que debía de acudir a una lógica: “desde 'Indagación del bien', mi punto de partida ya no yacía en el sujeto ni tampoco en su objeto, sino más bien sobre aquello que anterior es a la separación objeto-sujeto. Hasta hoy en día todo eso no ha cambiado. Sin embargo, al intentar filosóficamente aprehender ese punto de vista directísimo y concreto encontrándome alguna manera de contemplar los variados problemas desde ahí, tras mucho esfuerzo mis ideas han cambiado... Ni la experiencia pura ni la voluntad absoluta [de Fichte] escapan a subjetivismo. Y por fin encontré otro punto de vista lógicamente fundado vía el hipokeimenón de Aristóteles”.

¿Pero por qué? Pues porque Aristóteles básicamente inventó y formalizó las reglas del pensamiento, lo que llamamos la lógica silogística. Si alguien quiere entender la realidad lo hace inevitablemente desde su pensar, y la lógica es el estudio sobre cómo bien hacerlo. La relación entre nuestro pensamiento y el ser es uno de los temas más antiguos en la filosofía. Y él lo abordaba suponiendo que la realidad es inteligible, al no sólo tener determinada estructura, sino ser ésta una discursiva o susceptible al pensamiento humano. Con pocas palabras, que aquellas estructuras en común de la realidad y el pensamiento son las lógicas... Es por eso el que acude a ello Nishida. '

 

 

El hipokeimenon es, en la lógica de Aristóteles, un término que se tradujo (al latín como ‘subjectum’, o sea) por ‘sujeto’; no en el sentido epistemológico, como cuando se trata sobre sujetos y objetos (esto es, de mente y materia, o conocido y conocedor), sino más bien del gramatical relacionando con un predicado de alguna proposición (correspondiente al juicio): en ella se juzga cuánto alguna parte de la realidad (llamada ontológicamente ‘objeto’ mas, para contextos de la proposición, gramáticamente ‘sujeto’...) sea de tales o cuales maneras; es decir, que tenga o encierre una u otra cualidad como predicado.

Al conocer las cosas reales, también se ha distinguido entre accidente o esencia. Y cuando consideramos algo al margen de con cuáles accidentes, es decir en sus términos esenciales únicamente, lo hacemos como una ‘ousia’ (lo que se ha solido traducir como algún tipo de ‘sustancia’): tanto ésta cuanto el hipokeimenon (del ‘sujeto’) hacen referencias al ‘objeto’ (u ‘ob jectum’: o 'lanzado ahí', en el mundo), uno en sentido gramatical y ontológicamente el otro, queriendo ambos decir literalmente ‘aquello que yace por debajo de’ [cualidades accidentales].... 

Pero, en el proceso de conocer la realidad, ¿cómo saber el que se haya llegado hasta dicha esencia, ya, de lo que algo es? Aristóteles lo dijo: una sustancia es aquello que puede ser sujeto pero nunca predicado. Los predicados (como 'barbudo', por ejemplo) siempre tienen algunos niveles de generalidad, en modo que bien pueden aplicarse más de alguna sola vez (Y 'Sócrates', ¿es una substancia? Sí, porque nunca podría predicarse de ninguna otra cosa: o sea decir, por poner un ejemplo, “Aristóteles es Sócrates” no tiene ningún sentido). Son generales todos los predicados, mientras que cualquier substancia es individual y única.

Resumiéndolo: la realidad que conocemos, en su sentido más básico, se compone de individuales únicas; las que llama ‘sustancias primeras Aristóteles... aun cuando luego a sus cualidades o atributos se les llame ‘sustancias segundas’. Y estas últimas son aquello que Platón consideraba ‘lo único real, las Ideas apartadas de nuestro mundo, en otro inteligible’. Si conocemos, a lo que llegamos es a ellas; pero, según Aristóteles, no: esas cualidades nunca existen, de una forma independiente, sino tan solamente sobre (o en otras, las individuales) sustancias...

 

   

El problema para Nishida es, en pocas palabras, cómo esta lógica carece del principio de individuación. Conocer algo según Aristóteles significa definirlo, decir qué clase de cosa es, predicándole cualquier cualidad o atributo general (como Sócrates es “un tipo de animal...”); y seguir con el proceso definitorio es precisar, o especificar, ese atributo añadiéndole una diferencia específica (“... racional”): por aplicación a un 'género' de alguna 'diferencia' se produce una 'especie', como con aquella definición del que Sócrates en definitiva es “un hombre”.

Pero el punto problemático es que todo paso hacia una definición especificándola siempre nos produce otras nuevas especies, cualidades o atributos, y estas tales deberán ser genéricas o universales; pues por mucho que intentáramos especificar a Sócrates (como el griego inteligente -e incluso- casado con Jantipa, un predicado que sí sería verdadero en él únicamente), aun así sólo son predicados o atributos lo que se conocen y nunca llegaríamos al individuo mismo que sea él (porque, curiosamente, se pierde por el mismo proceso del tratar de conocerlo)... Es por ello que Nishida impugna la lógica de Aristóteles, al no tener un principio de individuación; pues todo sujeto del juicio por fuerza sería universal, y nunca particular. 

(De hecho, en su 'Analítica Segunda' el Estagirita dice que con los sentidos percibimos un individuo pero el contenido de dicha percepción, o lo que se capta con el intelecto, es universal: lo que conocemos es el ‘hombre’, no al individuo ‘Sócrates’); ¡y así tendríamos entonces el que, curiosamente, la realidad compuesta por sustancias no conocidas está (en tanto son a fin de cuentas, todas ellas, individuales)...!

En un escrito Nishida nos lo ha razonado: “Aristóteles alguna vez definió 'ousia' como aquello que puede ser el sujeto de un juicio pero nunca su predicado... ¿No podríamos pensar el ser en un sentido más profundo, invirtiendo la definición, y buscar aquello trascendente que puede ser un predicado pero nunca sujeto? Aristóteles buscó lo que fundamenta los juicios en la dirección del sujeto. Sin embargo, eso trascendente y en la base de los juicios verdaderamente no se hallaría por tal dirección del sujeto, sino más bien en la del predicado [que no es otro particular, ninguno; sino algún universal general]”. 

 

Es importante comprender cómo al apartarse a un lado ese sujeto, gramatical, al mismo tiempo se haría lo mismo con el ontológico; cuando menos tal y como Aristóteles lo entendió, esto es, en tanto que alguna sustancia: cosa objetivizada que representa o refleja, especularmente, a otras cosas externas. Pero no por eso Nishida rechaza las posturas de la conciencia ni, tampoco, sus metáforas de los espejos: volviendo a lo trascendente, que fundamenta el juicio, ya se ha visto qué sería según Aristóteles; mas -para él- no: se trata sólo de la experiencia pura o realidad no dual e indiferenciada. 

La conciencia, o el sujeto, ya no es ningún individuo sino la realidad misma; y tampoco representa ni refleja objetos sino que lo hace a sí misma, por procesos en los que la realidad unitaria se auto-determina o auto-diferencia. El mecanismo para tales diferenciaciones y reflejos es 'Basho': un  ‘lugar’ [en japonés]...

 

 

El tipo de lugar que Nishida señala con su idea del 'basho' es uno conceptual. Con la idea de predicado, al introducir su noción de hipokeimenon o sujeto gramatical, el juicio afirma que un sujeto [particular] tiene o encierra una cualidad [universal] y tal relación [de ambas partes] queda expresada como lógica de subsunción: el universal subsume a lo particular, y este sujeto cae bajo aquel predicado. En tal sentido, ese último es como un lugar, o espacio conceptual, donde caben muchas cosas. 

En su artículo titulado “Basho” (del 1926), Nishida ofrece un ejemplo: “podríamos considerar que son colocados los varios [colores] en el concepto universal [para color]; o es un 'basho', éste, donde se colocan aquellos. Y cuando existe un juicio ["rojo es color"] su cópula ["...es..."] significa que, objetivamente, hay uno[s] en particular colocado[s] dentro del universal; o el ser éste algún 'basho' de aquello[s]”...  Parecerían asemejarse mucho este 'basho' de Nishida y el universal de Aristóteles (en ambos caben particulares). La diferencia estriba por las abstracciones en los dos, que varían dependiendo del cómo conciben su realidad. 

Aristóteles iba en la dirección del sujeto gramatical, porque ahí se halla lo más específico y definido: en casos ideales, una sustancia primera... Eso es la realidad, para él: un conjunto de objetos individuales que pueden ser sujeto pero nunca predicado. Y todo lo que no sea ella, concreta, son abstracciones desde aquella misma [Al ver una manzana le abstraemos la cualidad o universal “rojo” y, viendo después otros objetos de diferentes colores, análogamente abstraemos más; tras de lo cual nos preguntaremos ¿qué tendrían en común los “rojo”, “amarillo”, “azul”, etc.? La respuesta se consigue al abstraer en todos ellos el concepto de color: todos lo comparten... Y así, sucesivamente, hacia universales más amplios].

Al contrario, Nishida va en la dirección del predicado porque por esa dirección yace lo que la realidad es para él; siendo su experiencia pura o realidad no dual un caso también ideal (porque cualquier universal o predicado expresable con un juicio, por muy amplio que sea, no sería ya esa misma realidad; sino abstracción de la misma)... Así, el concepto [del ‘color’] no es para Nishida producto desde su abstracción, sino punto de partida para ésta: usando el ejemplo que da, poder decir “rojo es un color” implica que ya se tenga un concepto de color, entendiendo qué significa; el sentido de algún color específico va en función del sistema de colores, o distinciones y relaciones en el que “rojo” es una posibilidad... 

Entonces, la dirección de su abstracción justo a la inversa del caso aristotélico va, desde un predicado hacia el sujeto gramatical (“Rojo” es alguna posible abstracción en el sistema de colores; como determinación, expresión o articulación del mismo).

 

 

Nishida entiende tal sistema (de los colores) según lo que llamaba Hegel un universal concreto, a diferencia del otro abstracto; y lo que rechaza es verlos ambos (‘color’ o ‘rojo’) como a dos universales abstractos, unos entes distintos e independientes que debe verse cómo se pondrían en relación (por un esquema semejante, la relación entre los dos sería impuesta externamente). Para tanto Hegel como Nishida, todo particular (en este caso el concepto de “rojo”) es parte del universal y emerge desde el mismo: ahí la relación entre particular y universal es interna, explícita se hace por el proceso cognitivo; o -con otras palabras, lógicamente- hay unidad no dual cuyas partes el juicio explicita, en el proceso del conocer. De dicha manera va Nishida, desde lo no dual, a un dualismo del sujeto y el objeto.

Y así hemos llegado hasta una observación de fundamental importancia. Este [concepto de] 'basho' [del ‘color’], en sí mismo, nada es [ningún ‘color’...]; sino un lugar en el que los miembros que caben [“rojo”, “azul” o “verde”] cobran sentido, sólo (en inglés ‘nada’ es ‘nothing’, literalmente ‘no thing’, o ‘ninguna cosa'). Nishida, con este caracterizar el ‘basho’, pone su dedo en la llaga sobre alguna de las más paradójicas e insistentes consecuencias desde la lógica del ser (problema con el cual otros renombrados filósofos como Kant, Nietzsche, Russell o Wittgenstein se zafaron también y que de forma muy elegante se propone Nishida resolver)... 

Un ejemplo muy sencillo de tal fenómeno [más conocido como 'la paradoja del cretense (o mentiroso) Epiménides'...], al que referido está, sería la frase “Todo es relativo”... El problema, según los que lo argumentan, es que tal cosa no podría decirse: para que no quedara como una incoherencia lógica, se precisaría eximir este juicio mismo (es decir, “todo relativo es... ¡menos esto, que reciente afirmamos...!”), lo cual muy obviamente no vale. 

Nietzsche incurrió en esa incoherencia con su primera obra, 'El nacimiento de la tragedia'; el problema, como reconoció años después al escribir otro prefacio nuevo al libro, es que hay un choque de la forma con su contenido. Y las primeras líneas rezan: “Mucho es lo que habremos ganado [para la ciencia estética] cuando hayamos llegado no sólo a intelección lógi­ca, sino a una seguridad inmediata sobre la intuición de que el de­sarrollo del arte estará ligado a tal duplicidad entre lo apolíneo y dionisíaco”. El objeto de su reflexión era la intuición directa en los antiguos griegos, cosa que se decía poder captar mejor por propia intuición; y sin embargo, procedió a lo largo del libro tratándolo de forma intelectiva, mediante un discurso lingüístico-lógico: esa forma chocaba con su contenido (¡Posteriormente, dijo que debió haber cantado el libro, en vez del escribirlo...!).

 

 

En el caso de Kant, su 'Crítica de la razón pura' abordaba las cuestiones del conocimiento: ¿qué podemos conocer?. Intentó ponerle límites a la metafísica especulativa tradicional, y lo hacía diciendo que nuestro conocimiento está limitado a las matemáticas o ciencias para el mundo natural empírico; justificando tal concluir al explicar la compleja maquinaria del conocimiento humano y, específicamente, las naturalezas a priori de la sensibilidad y el entendimiento. Pero la cuestión es cómo todo aquel discursear con su 'Crítica...' no era para nada matemático, ni científico, sino netamente filosófico y metafísico. Si Kant hubiese respetado los límites que por su específica filosofía crítica estableció, no podría jamás haberla desarrollado, le hubiera sido imposible. Nuevamente se ha dicho algo que, según el propio criterio, tampoco podría decirse, pues ilegítimo es.

Hubo también otra paradoja, que nos descubrió Bertrand Russell luego, con respecto a la teoría de conjuntos: aunque no merezca ser tratada otra vez con detalle aquí de nuevo,  básicamente consistiría en el caso de alguna "clase" siendo miembro de sí misma que no lo es, al mismo tiempo; y surge cuando la proposición que la enuncie haga referencias a sí misma pero dentro de sí misma... Es un problema de auto-referencia que Russell resolvía con su llamada teoría de los tipos; mas lo interesante ahora es cómo Wittgenstein observó el que la propia enunciación de aquella solución violaba unas jerarquías por ella misma establecidas (Esta problemática, en parte, fue también inspiración para la elaboración del famoso 'Tractatus Logico-Philosophicus' de Wittgenstein. Y el proyecto era muy parecido al de Kant.: los dos querían ponerle límites a lo que puede pensarse o -en el caso de Wittgenstein- decirse con sentido). 

Con respecto a ese problema de Russell, resolvería tal cuestión Wittgenstein con sus teorías del simbolismo lógico: una notación clara para evitar auto-referenciarse, al mostrar lo que se significa en vez del decirlo. Pero de cualquier modo, un lenguaje tiene sentido sólo en la medida que sirva para expresar hechos, como los que la ciencia natural enuncia; ¡y sin embargo, por el 'Tractatus...' no se nos enuncia ni un sólo hecho, sino puras proposiciones lógicas o metafísicas...! No obstante, a diferencia de Kant y Russell, Wittgenstein está muy consciente del asunto. Aunque ha dicho lo que nunca puede decirse, espera con el texto en su totalidad sí haber logrado mostrar y comunicar algo, a fin de cuentas místico.

Alguna especie de misticismo pareció ser lo resultante del primer libro de K. Nishida, 'Indagación del bien'. Como la realidad es no-dual, entonces, nos resultará inefable... Y al proponernos pensarla lo haríamos a través del dualismo de sujetos/objetos; por lo cual, forzosamente, logramos captar solamente su fragmentación... Para él, eso se debe a que pensamos con una lógica del ser, en términos de objetos; y quienquiera que piensa juzgando es también otra cosa, o sustancia, como dijo Aristóteles. La estrategia consiguiente de Nishida estriba en invertir el famoso dictum del Estagirita. 

En vez del verla (como sustancia o realidad) en aquello que puede ser sujeto, pero nunca predicado, lo hace al contrario: siendo cuanto puede ser predicado pero nunca sujeto. Ésta es su lógica del 'basho'. Y merecerá la pena detenernos, algo más todavía, en todo ello para llegar a entender cómo se desarrolla..."

 

(Darin McNabb: 'Kitaro Nishida y la lógica de la nada', 2º...)

  

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A este post le precedió, anterior (4/03/24):

'Kitaro Nishida, con su filosofía de la nada y el "basho". precursor ante la Escuela de Kyoto, 1ª parte...

 

 ... y este post se proseguirá, ulterior mente... 

'Kitaro Nishida con su filosofía de la 'nada' y el 'basho', precursor ante la Escuela de Kioto [fin'