"Como ya se ha comenzado aquí a glosar, relacionándolos... Wittgenstein fue un híper-lógico cuyo gran libro desarrollando su disciplina pareció terminar en misticismo: “sobre lo que no se puede hablar, habremos de callarnos”. En cambio, Kitaro Nishida conocía muy bien y practicaba el budismo 'Zen', una tradición por la que muchos perciben cierto toque místico; pero, sin embargo, no calló. Si bien tampoco, realmente, Wittgenstein lo haría de verdad; al escribir todo su texto del 'Tractatus'... El problema fue que, al establecer los límites del sentido en lo que sí cabrá decirse, no pudo hacerlo dando también al mismo tiempo cuenta de las posibilidades del decir o expresar su propia teoría; ya que, al enunciarla, decía lo que la misma sostiene no ser posible decirse. Termina pues en una especie de paradoja, lo cual le llevó hasta la dicha postura final del libro.
Estructuralmente, es el mismo problema con que se topa Bertrand Russell en la 'Teoría de Tipos'; y también le sucedió a Kant, como ya discutíamos en anterior capítulo. El problema es por auto-referencia, la situación donde una teoría se tiene a sí misma como uno más entre los objetos que intenta explicar. Muchos desarrollos teoréticos quedan acotados y delimitados en su alcance, por lo cual no surge con ellos este problema; pero las teorías más abarcadoras, que pretenden explicar los grandes contornos de la realidad o capacidades humanas para conocerla, se deben contar a sí mismas necesariamente como uno entre aquellos aspectos en esa realidad que quieren explicar. Para Nishida, surgen esos problemas de auto-referencia debido al dualismo sobre sujeto-objeto que Aristóteles nos legó y seguimos tomando como postura básica o última en los procesos del conocer.
Como sujeto, nos separamos del campo de los objetos cognoscibles; y si se trata del entender nuestra propia teoría (o procesos para conocer) dentro de tal panorama, convertimos a la teoría (si no, incluso, a nosotros mismos) en objeto, separándonos de nuestro propio conocer al tomar pasos atrás para ver mejor el objeto, por así decirlo. Mas el problema es que ubicándonos fuera de la teoría, esa misma que pretende ser abarcadora y completa, estaríamos introduciendo un aspecto nuevo que aquella no admite contemplar; a saber, nuestra propia ubicación como sujeto. Nishida ilustra esto muy bien con un ejemplo que tomó del filósofo norteamericano Josiah Royce: imaginar alguien dibujando un mapa de Inglaterra...
Si lo hiciera estando en Francia, por ejemplo, podría dibujarlo todo en su totalidad y tener así algún mapa perfecto. Pero sin embargo, si fuera estando dentro de Inglaterra, el propio acto de dibujarlo agregaría un elemento nuevo ahí; a saber, el mismo acto del dibujo, lo cual tendría que agregarse al mapa para que fuere completo éste: “Si estando sobre terreno de Inglaterra uno quisiese hacer un mapa completamente adecuado de tal país, cada realización para ese plan generaría inmediatamente un proyecto de otro mapa que incluyese al anterior dentro de sí, en un proceso sin fin; justo como un objeto ubicado entre dos espejos, que debe proyectar su imagen hacia la infinitud”. Cada vez que completa un mapa el dibujante, al dibujarse a sí mismo haciéndolo, su obra queda instantáneamente incompleta; porque lo que ha reflejado, agregándolo al mapa previo, es el yo dibujado... y no ninguno que dibuja (el primero es uno estático, objetivizado, y pasivo; el segundo sería dinámico, espontáneo, activo. Debido a ello, por la distinción sujeto-objeto, es imposible dibujar un mapa completo de Inglaterra; siempre resultará incompleto)... Para que Inglaterra (o alguna teoría) pueda representarse de forma completa, necesita eliminarse, tiene que ausentarse o negarse al sujeto en tal actividad (sea ésta la del dibujar o pensar). Así, un objeto puede captarse tal como es tan sólo cuando el sujeto sea captado como nada.
Ante lo cual, Nishida no concluye de todo ello que haya de hacerse ningún omiso caso del sujeto; sino sólo que deberá ser re-concebible. Y encuentra la forma de hacerlo al invertir la famosa “definición” de 'substancia' que dio Aristóteles, a saber, 'aquello que sólo puede ser sujeto y nunca predicado' (Ese dicho ‘sujeto’ aquí se refiere al gramatical; por lo cual aquello que sólo puede ocupar su posición (mas nunca la de un predicado) en el juicio, tal mismo, es 'substancia': no puede ser otro, pues, que alguno entre los objetos individuales. La lógica aristotélica se centra en objetos, con la consecuencia del que todo sujeto (ahora sí, el epistemológico, la consciencia humana que predica cualidades de aquéllos) tiende a convertirse a su vez él mismo en otro más, objetivizándose. Todo eso es lo que produce las paradojas que acabamos de ver)... Y por lo tanto, como ya comentábamos con el anterior capítulo, Nishida va en opuesta dirección: hacia el predicado; esto es, aquello que nunca puede ocupar la posición del sujeto (gramatical) ni puede objetivizarse. Y en tal sentido (del predicado) se concibe al 'basho'.
Ese vocablo nipón significa 'lugar', lo que podemos entender como un espacio tanto lógico cuanto físico. En el primero de ambos caso, un 'basho' es muy parecido a eso que llaman un ‘universo de discurso’ en lógica. Se denota universo de discurso al indicar el conjunto de cosas acerca de las cuales hablar en un determinado contexto (Imagínese a personas tratando sobre gatos. Una lo hace de las diferentes razas y el alimento que hay que darles para comer, mas otra sobre diversos modelos de gato y rangos de peso que pueden levantar. Obviamente, no están hablando de la misma cosa. Sus discursos, o lo que podríamos llamar texto de su conversación, requieren de un contexto en común: ciertos universos de discurso únicos, o 'bashos'... El de algunas los felinos y entre otras las herramientas). Para Nishida, si algo es (real) está ubicado en algún 'basho'. Si no, tampoco existe, al menos epistemológicamente. Así es patente la primera del característica del 'basho', que confiere realidad sobre algo; es decir, le da un contexto, en términos del cual puede ser captado e interpretado.
Nishida va, pues, en la dirección del predicado y el universal; lo cual acabamos de caracterizarlo como universos de discursos, o contextos (Todos esos términos son sinónimos, al menos funcionalmente). Aparte de conferirle realidad a lo que se ubica en él, dicho 'basho' en sí no es una de aquellas cosas que cumple conteniendo: ese mismo 'basho' del color no es ninguno tal; ni el de las herramientas, tampoco, ninguna... Esto tiene una consecuencia muy interesante que constituye su segunda característica. Si un 'basho' no es uno de los elementos o cosas ubicables dentro de sí, de acuerdo con la primera característica, tampoco es nada; o sea, no es real, al menos por cuanto al propio punto de vista referente a las cosas que contiene (No es nada por ser la condición para que sí lo sean, inteligibles, las cosas en él contenidas). A fin de que algún 'basho' determinado se convierta en un objeto inteligible, sobre el que podamos hablar (es decir, para que pase de predicado a ser sujeto gramatical), tendrá que resultar en todo caso miembro de otro distinto (y mayor).
Dando cuenta de la totalidad entre lo real, Nishida plantea una jerarquía de hasta 9 'bashos', el primero ubicado en otro segundo y así consecutivamente; hasta llegar al último, más allá del cual yace la nada absoluta... Es fascinante ver con detalle su exposición, si bien primero cabría notarse un defecto con eso del caracterizar a todo 'basho' como universo de discurso; resulta que tal definición del ámbito para las cosas a que puede ser este referido bien podría ser algo arbitrario, e inventado, sin tener que ver nada con estructuras de la realidad misma (pensemos en la filosofía trascendental de Kant: con su primera crítica dijo “llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos; en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori”. Tal esquema conceptual, que plantea para conocer objetos, puede no tener nada que ver con cómo la realidad ontológicamente sea; mas, para Nishida, el 'basho' sí que refleja la misma estructura de lo real)... Sin embargo, no por eso vamos a desechar su metáfora, que tiene una clara utilidad; aunque, sí, habrá de ampliarse...
Ya se ha precisado cómo hay planteables hasta 9 tipos de 'basho' sucesivos, los cuales quedan relacionados entre sí a modo de unos círculos concéntricos, el más acotado ubicándose dentro de otro con mayor amplitud y así en adelante hasta llegar al último. Contienen todos cosas, con lo que al determinar qué comprenden los 9 tendremos un inventario de la realidad, u ontología completa por así decir. El primer 'basho' interior (abstracto y parco) contiene la menor cantidad de cosas o aspectos reales, mientras que con el último tenemos lo más pleno (abarcador y concreto), relativamente hablando.
Además, todo el conjunto lo agrupa Nishida en 3 clases básicas, cada una de las cuales contiene a su vez 3 'bashos': la inicial es lo que se llama el “universal del juicio”, o también 'basho' del "ser” (ambos aquí se verían sinónimos), luego está el “universal de la auto-consciencia” y en tercer lugar el “universal inteligible”; por fin las últimas 2 clases comprenden lo que se llama, en general, el 'basho' de "la nada relativa"... (Y después habría también otro 'basho...' {el global} de "la nada absoluta", sólo que ya es bastante diferente a los otros, como se verá).
* La 1ª clase (y también 'basho'), del ser, es en términos generales el mundo natural (esto quizá pueda extrañar un poco al decirse que primero está el más abstracto, pareciéndonos nuestro mundo natural lo real y concreto; pero Nishida se refiere al mundo natural tal como la ciencia lo concibe por sus ecuaciones definitorias. Imagínese la experiencia paseándonos por un jardín, sus olores o colores, la sensación en los pies, recuerdos que suscita, belleza de las flores y mil cosas más. Lo experimentado estaría repleto de predicados. O luego imagínese no sólo ese jardín, sino toda la realidad, en forma inmediata sin dualidad ni diferenciación, tal como Nishida lo describía con su primer libro cuando hablaba de la experiencia pura... Los predicados aplicables a experiencia semejante serían infinitos. Frente a ello, el mundo que la ciencia nos presenta no es falso, pero sí sumamente abstracto; porque respecto a tal infinita plenitud de la experiencia pura, con todos los posibles predicados que serían necesarios para descripción de lo total en esa experiencia humana, la ciencia utiliza sólo un subconjunto muy reducido).
Y los 3 [sub]'bashos' que a su vez [des]componen la clase [universal, o 'basho'...] del ser conciernen a objetos del mundo natural, permitiendo que sobre los mismos hagamos juicios: al 'basho' 1º, que inicia su serie, Nishida lo ha denominado “universal subsuntivo”; y el tipo de juicio que posibilita es aquél donde relacionamos una especie con su género (el ejemplo que da lo vimos ya: “el rojo es un color”. Ahora bien, si fuéramos aristotélicos, explicaríamos ese juicio yendo en la dirección del sujeto gramatical, es decir, en la dirección del objeto. El concepto de rojo es lo que ocupa ese lugar en la proposición, entonces partiríamos de él y diríamos que el concepto ‘color’ (que está en el lugar del predicado) es producto de una abstracción que hacemos a partir de nuestra experiencia de ver cosas o sustancias que son ‘rojos’, ‘azules’, ‘verdes’, etc. Lo que todos tienen en común es que son colores. Aquí, el concepto de color funge como un universal que subsume al rojo como un caso o ejemplo de color.
Sin embargo Nishida no va en dirección del sujeto gramatical como Aristóteles sino, según sabemos, en la del predicado. Importa entender aquí cómo en su esquema es el predicado, lo que define con el 'basho', no ningún simple concepto abstracto sino algo muy distinto. Para ello, veamos las principales formas en que se ha entendido la naturaleza del predicado (y universal...) en la historia.
Una primera posibilidad viene siendo la nominalista. Hoy en día, por nuestra mentalidad generalmente
Para todo esto Nishida se apoya en Hegel y su idea de “universal concreto”. El que vimos en nominalismo y platonismo es abstracto (¿En qué sentido? Pues el concepto “perro” subsume e identifica todos los perros particulares, uniéndolos así con una clase, pero esa unidad se basa en un denominador común muy parco y simple. Así el concepto los identifica como pertenecientes a un género, pero no por eso logra expresar lo que plenamente son; es decir, no expresa su relación con otras especies o en la naturaleza, ni respecto de la sociedad humana. La realidad de los perros es una función de contexto muy complejo, cosa que un concepto abstracto no capta completamente. Y por eso es abstracta, pues lo que nos permite saber del individuo no sino alguna abstracción de su realidad plena es. El universal abstracto de “perro” los reduce todos a una llana uniformidad). Pero con su noción de otro universal concreto, Hegel busca remediar este problema, intenta unir muchos individuos distintos aunque sin negar o abstraer sus diferencias.
Entonces, ¿cómo entender eso de que los individuos están en el universal? Como Hegel dijo en su 'Fenomenología del espíritu', la verdad es totalidad. Un individuo no lo podremos entender o captar al margen de las globalidades a que pertenece. En el ejemplo del perro, su totalidad es un universal de “perro”, lo que podríamos llamar “caninidad”... O sea, entonces eso que denominaríamos caninidad por un lado y en el otro aquellos cánidos individuales existentes. Para tanto Hegel cuanto Aristóteles, tal caninidad no existe platónicamente, independiente de perros individuales. Más bien todos estos forman las partes en que se constituye la totalidad, conformando el universal “perro”, pero al mismo tiempo tal totalidad yace de forma inmanente por aquellas partes. Con cada perro que llegó a existir, diversos aspectos de dicha caninidad se han expresado, pero ningún individuo expresa completamente la totalidad. Para Hegel, ésta sería un universal concreto, al estar efectivamente
Ahora estamos en mejores condiciones para entender la noción de 'basho', lo que Nishida quiere decir cuando va por el lado del predicado. Volviendo a proposiciones como “rojo es un color”, esta relación de sujeto-predicado es también referente a especie-género: decirla significa que rojo es una especie del género color. Los nominalistas van por el lado del sujeto, cual objeto individual, y de ahí abstraen su género. Nishida (con Hegel, para esto) va en el del predicado, y parte del mismo, en tanto que universal; pero el proceso emprendido no es de abstracción, sino lo que podríamos llamar diferenciación, o más precisamente la especificación: el especificar algo no es otra cosa que individualizarse algunas especies al diferenciarlas de su género universal; para los nominalistas, un particular es lo que hace posible lo general o universal. Para él es al revés, universal es cuanto hace posible lo particular. O sea, es el trasfondo conceptual lo que posibilita la experiencia de algo individual. Para el caso del rojo, su género "color" (o sistema de colores, más bien) es lo que posibilita la percepción e identificación en algo, con tales cromatismos.
Para concluir esta digresión del universal, cuando Nishida dice ir en la dirección del predicado, a lo que se refiere no es tal como Aristóteles al universal abstracto; sino, como Hegel, a otro concreto (y en su escrito 'The Neglected Problem of Consciousness' citó que “como dice Bernard Bosanquet, cuando uno dice estar hecha de roble una mesa, no es tal mueble sino la Realidad el verdadero sujeto). Totalidad es verdaderamente la sustancia de Aristóteles”. Esto expresa muy claramente una diferencia entre ambos: para el Estagirita la realidad y sustancia están en direcciones del sujeto gramatical, o el objeto individual, la mesa; para Nishida la realidad está en dirección al predicado de una totalidad (expresada en parte con tal o cual mueble... Recuérdese nuestra discusión en anterior capítulo sobre la 'experiencia pura', de realidad no-dual e indiferenciada: esa es a la que hace aquí referencia, el punto de partida en toda nuestra experiencia, expresable posteriormente con términos dicotómicos objetivizados).
Ya con todo eso más clarificado, podemos volver a nuestro universal subsuntivo: el tipo de juicio que posibilita dice “X es Y” (como “rojo es color”); hay 2 cosas que denotar. Primero, según ya se dijo, el predicado no puede figurar como sujeto gramatical del 'basho' (de colores: el color no es en sí mismo ninguno. Desde punto de vista de sus distintas tonalidades, el color como tal es nada [según comentamos la vez pasada, en inglés ‘nada’ es ‘nothing’: ‘no thing’, literalmente]. El color no es ninguna cosa dentro de su propio 'basho'. Para visibilizarlo, poder hablar del mismo predicándole cosas, hay que colocarlo en otro más distinto).
Y segundo es que cuanto puede ocupar posición de sujeto gramatical en el juicio no es un individuo (Rojo, por ejemplo, no es ninguno; de hecho es un predicado, y universal. En el marco aristotélico, los universales no nos dan conocimiento del individuo; ni cantidad alguna de universales jamás podría determinar totalmente mí singularidad en tanto que objeto de conocimiento). Como consecuencia, el conocimiento que posibilita este 'basho' es bastante limitado (“rojo es un color”, “todo ser humano es bípedo”, “los átomos están compuestos por electrones”, etc.). Pero nuestro conocer no está limitado a generalidades como ésas, tenemos en efecto conocimientos de individuos; por lo cual, según Nishida, debe haber algún otro tipo más de universal que lo posibilite.
En pocas palabras, tenemos que seguir hasta un 2º 'basho' más inclusivo, al cual se llama el universal del juicio. En éste los individuos ocupan el lugar del sujeto gramatical, pero su predicado no es universal abstracto ninguno, como en cambio lo era para el primero; y no lo es porque semejante universal no puede dar conocimiento de los individuos. Es por ello más bien otro universal concreto, según ya lo comentábamos: los juicios hechos en este 'basho' indican individuos, y les predican cualidades o propiedades; en términos aristotélicos, trataríase del de las sustancias y sus atributos. Pero estos últimos no son estáticos, por cambiar con el tiempo.
Los conocimientos que tenemos, de nosotros mismos y de cualquier otra cosa existiendo en el mundo, son temporales; por lo cual hace falta pasar a otro 'basho' que incorpore dicho aspecto en la realidad, el tiempo. De tal manera, podemos dar cuenta sobre sustancias, no estáticas únicamente, sino que perduran en el tiempo; es decir, que conserven su identidad, aun cuando sus propiedades cambien. Llegaremos entonces a otro siguiente 'basho' 3º, al que Nishida le llama universal silogístico, y estos 3 últimos en su conjunto quedó ya dicho que pueden caracterizarse como los del ser (es un apropiado nombre ya que al pensar el ser, o en lo que hay, se hace precisamente respecto a lo que tales 3 'bashos' permiten: a saber, sustancias que perduran en el tiempo como individuos poseedores de atributos generales; o son así, en términos generales, los tipos de cosas que la ciencia trata).
Sin embargo, faltan 6 más; lo cual quiere decir que todo el conocimiento posibilitado por esos primeros 3 todavía no agota la totalidad sobre nuestra experiencia. Y para dar cuenta de toda ella, tenemos que pasar a otros más abarcadores. Lo que, concretamente, suscita este paso es un problema provocado por la naturaleza del tiempo; ya que al dar cuenta de todos los cambios es necesario un sujeto que sea consciente de su transcurrir. ¿Por qué? Porque todas las cosas experimentables en algún momento son por ellos llevadas al pasado, como un río arrastra la hoja que cae sobre su agua. Para que los distintos momentos de la experiencia no sean inconexos, y lo que acaba de pasar se aprecie como anticipación de cuanto está sucediendo en estos momentos, hace falta una síntesis; es decir, la reproducción de aquel momento en éste para que se vean unidos o continuos, y así sucesivamente con el paso del tiempo.
Lo que puede llevar a cabo esta síntesis es la consciencia... Gracias a ella, podemos conocer todo el mundo a nuestro alrededor; bueno, todo menos una sola cosa: la propia consciencia. Sabidurías en la vetusta Grecia pedían el "conócete a ti mismo"... pero, ¡de verdad, no es tan fácil! Puedo ver mi cuerpo y convertirlo en un objeto de conocimiento sin problema mas, cuando trato de conocer aquella misma cosa que conoce dirigiendo la mirada cognoscente a sí misma o hacía mí mismo, sucede algo curioso: lo que conozco ya convertido en objeto del conocimiento no es el yo espontáneo y activo que conoce, sino tan sólo alguna representación de la (otra) espontaneidad que al pasado inexorablemente lleva el tiempo. Ese que conozco nunca es el real yo (activo y conocedor), sino un otro yo (pasivo y conocido), como la mariposa sujetada con un alfiler una vez muerta y estática.
Con su 'El ser y la nada' Sartre trata esta diferencia en términos del "ser en sí" y "el ser para sí". Lo primero corresponde a cualquier objeto físico y el segundo, "ser para sí", sólo es la consciencia: según tanto Sartre como Nishida, la consciencia nunca puede volverse un objeto, como mero "ser en sí". Tenemos entonces que si nos delimitáramos a los 3 'bashos' iniciales que conforman la tríada del ser, en exclusiva, nunca podríamos cumplir con aquella demanda socrática del conocernos a nosotros mismos. Es por esta razón que se debe pasar hacia otros más amplios (por cierto, ese problema de la auto-reflexividad ya identificado aquí es precisamente con aquél mismo que se toparon Russell, Wittgenstein o demás, como lo detallábamos en otro capítulo anterior; y vamos a ver de qué modo Nishida lo resuelve)...
* La 2ª clase (o tríada) de 'bashos' es para lo llamado el universal de la auto-consciencia. Ahora, como habíamos anunciado, hay que distinguir auto-consciencias: la espontánea (y activa), de una parte frente, a la pasiva (o representada) por otro lado... Auto-consciencia en su actividad espontánea es, aquí, el 'basho'; y los objetos que se agrupan en él, o sobre los cuales éste permite juzgar, son 3 aspectos en la vida mental (de los cuales cualquier ego es consciente: veremos cuales son) pero también todos los objetos del mundo natural (y recuérdese cómo los 'bashos' anteriores formarán partes de, o serán envueltos por, otros posteriores).
Nishida caracteriza esta segunda clase (y su siguiente, también) como de la nada relativa. ¿Por qué? Parecerá curioso que utilice la palabra ‘nada’ para caracterizar al segundo grupo de 'bashos' y ‘ser’ caracterizando al primer grupo. ¿No se ha visto cómo todos, incluidos esos primeros 3, nada son respecto a los objetos y juicios que posibilitan (o sea, el del color no es, él mismo, ninguno)?. Si es así, ¿por qué usar la palabra ‘nada’ para el segundo grupo sólo? Porque, según comentamos, cualquier universal o 'basho'
Por tal razón la auto-consciencia, al menos en su actividad espontánea, no puede objetivizarse; invirtiendo aristotélica terminología, Nishida la define como aquello que sólo puede ser predicado mas nunca sujeto, sin jamás poder volverse un objeto de conocimiento. Tal auto-consciencia espontánea es como el acto de ver. Un ojo puede ver cosas externas a sí mismo, e incluso verse a sí mismo reflejado en espejos, pero lo que nunca el mismo acto de ver. Los objetos que se van a ver en los 'bashos' de la segunda clase son como el ojo reflejable o/y representado por espejos. La auto-consciencia puede dirigir su mirada hacia el yo mismo, al que objetiviza; lo que así ver puede son aquellos tres aspectos de la vida mental correspondientes al conocimiento, a los sentimientos y a la voluntad, cuyos tres 'bashos' respectivamente son el (4º) formal, el (5º) estático y (6º) activo.
. Objeto del universal o 'basho' formal es el yo que conoce, mas lo conocido en(tre) las cosas tan sólo son sus relaciones (formales). Aquéllas, tal como se muestran en el silogismo, son lo que producen conocimiento.
. Pero el yo no sólo conoce, sino que siente también, teniendo emociones. Es el yo estático, así llamado por su pasividad con respecto a la emotividad. No decide su enojarse, o el enamorarse; sino que las tales emociones le caen, incluso abrumándole.
. Mas aun cuando éstas nos determinan, en alguna medida, somos también capaces del ir autodeterminándonos a nosotros mismos. En aquel caso nuestro yo es pasivo, pero en el último activo, debido a lo cual es el llamarse así su 'basho' final.
A través de la voluntad podemos activamente determinarnos, cambiando; ello está reflejado en la sabiduría de filosofías como el budismo y otras helenísticas. Si nos enojamos por un pasado, podemos tomar medidas para cambiar la manera en que reaccionemos a semejante situación en el futuro. De tal manera, el deseo que mueve la voluntad ya no es lo que sólo nos cae, como una emoción; sino algo que hay para elegir, metas o ideales. ¿Y de dónde vienen dichos ideales? Dado que no se trata de unas emociones, ni tampoco ningunos hechos en el mundo del conocimiento, nos hace falta otra dimensión más allá de lo considerado hasta el momento., hace falta un 'basho' más amplio.
* Pasamos precisamente desde lo auto-consciente a la más amplia 3ª tríada de 'bashos', que Nishida llama el universal inteligible. El previo se centraba en diferentes aspectos del yo, como su conocimiento, su sentimiento y su voluntad. En este inteligible el yo se pierde de vista para centrarse sobre aquello a lo que aspira, sus ideales de la verdad, la belleza y el bien.
Con el nombre dado a esta última tríada de 'bashos' pareciera que vamos entrando hacia un mundo muy abstracto y enrarecido: platónico, pues... Verdad, belleza y bien son valores, todos; y como Hume nos enseñó, los hechos por ser no implican deber ni valores, ninguno. El pensamiento moderno nos ha mostrado cómo los valores no caben dentro del mundo empírico, en la ciencia estudiado; ni son más que fenómenos -¡muy subjetivos!- por el ser humano a sus cosas proyectados... No obstante Nishida, con respecto a ello, está en desacuerdo. Por nuestro ascenso en la jerarquía de los 'bashos' alcanzamos, no una esfera trascendente, sino el propio mundo que más plenamente experimentamos al habitarlo diariamente: son inherentes, los valores, en el mundo; y es la ciencia lo que los elimina, mediante su abstracción.
Al primero de dicha última tríada se considera el 7º 'basho', de la consciencia en general, y el objeto que contiene o posibilita es verdad. Aquí la consciencia no es particular, sino general, ya que su ideal de aquella lo es para toda consciencia; es decir, para la consciencia, en general. A diferencia de para los 'bashos' anteriores, dicho ideal no es ningún ser u objeto que se determina. Técnicamente, su objeto es en este caso lo mismo que para el del ser: objetos individuales cambiantes en el tiempo y cuya unidad o consistencia se da por el universal, de la auto-consciencia, que los envuelve. Todo eso es lo encontrado por este universal de la consciencia en general. Lo que aquí cambia no es el ser de las cosas, que contiene, sino su significado. Ahora tienen específicamente valores o sentidos, los de la verdad.
En cierto aspecto, entonces, la consciencia general no tiene contenido propio y está 'vacío'; ya que dicho ideal de verdad que le correspondería es experimentable como algo externo, un ideal por alcanzarse. Para superar esa dificultad, y experimentarlo como una expresión propia, debe pasarse a otro: el 'basho' 8º, al que Nishida llama yo inteligible sentiente.
Su contenido es un sentimiento, que se distingue frente a la gama de tanto todos los demás cuanto las emociones experimentables con la vida cotidiana. En ella, el ego tiene propósitos y metas que los objetos a su alrededor le facilitan e impiden, por lo cual siente atracción o rechazo hacia ellos; pero hay una experiencia que se distingue respecto de tal cotidianeidad, la estética, por intuición contemplativa ante una obra de arte. Y el sentimiento que la misma produce se manifiesta como belleza.
Para semejantes casos, el objeto estético deja de ser algo que simplemente sólo conocemos o manipulamos en forma instrumental; y lo experimentamos con una profundidad poco común. Se presenta con unos niveles de plenitud y detalles debidos en parte al hecho de que nuestra consciencia, de nosotros mismos como sujeto, logra desvanecerse frente al objeto estético. No estamos conscientes del ser conscientes de ningún objeto: simplemente, hay consciencia (directa) de aquel (cierto) algo, expresión de nuestro sentimiento. Aquí ese contenido del 'basho' al sentir la belleza no es ningún ideal externo, ni nada por alcanzarse, sino que se halla inmediatamente presente... Y entonces, nos encontramos directamente conscientes, ante la misma (como idea), de algo inteligible; pero el yo se ha perdido, por lo cual hay ahora que recuperarlo, ya que sin él no habría experiencia propia.
Pasamos entonces del yo inteligible sentiente al 9º basho (o yo inteligible volitivo). Ese último de los nueve tiene como contenido el bien; y corresponde al yo moral, o libre albedrío. El sentimiento estético del anterior era base para la creación artística, el yo puede crear algo bello y así expresarlo, mas el yo volitivo en este último da un paso más: no sólo siente su contenido, sino que hasta puede actuar para transformarlo, modificarlo (lo cual es claramente un reflejo de la 'razón práctica' según Kant, no determinada por reglas ni hechos, sino que se determina libremente a sí misma). En cada uno de todos los anteriores nos habíamos encontrado siempre alguna contradicción o conflicto, que obligaba el paso a otro superior, y este último 'basho' no es la excepción.
El conflicto aquí es por cuanto ese yo volitivo, como todos los yoes anteriores, ocupa la posición del sujeto gramatical; es el contenido u objeto del mismo. Sin embargo, ver al yo moral, como un ente objetual choca con el más básico de los requisitos para la moralidad: a saber, el libre albedrío, porque los actos no sean del todo determinados sino que provengan desde una decisión libre. El yo volitivo se determina por el ideal del bien, y así es atrapado en la cadena determinista, de causas y efectos. Pero eso 'no puede ser'... pues, para que un acto sea moral, el agente tiene que ser libre o no determinado.
El equivalente para esta situación en Kant era ver el yo como parte del mundo fenoménico y, por tanto, sujeto a las leyes de causa con efecto; y su salida del dilema fue ubicarle al yo por el lado del noúmeno que no está, como los fenómenos, determinado. Pero el problema es que no podremos saber nada del mismo y, por tanto, tampoco sería posible llegar a conocer si somos libres (aunque al 'imperativo kantiano' no le importa... pues 'hay que actuar como si fuéramos libres', con una esperanza regulativa). Nishida está de acuerdo, excepto en el tema del noúmeno como algo incognoscible.
Y así en principio esperaríamos que, siguiendo lo repetido hasta este punto, creara otro nuevo 'basho' más por el que tal problema del yo volitivo se resolviera. Sin embargo, si lo hiciera sólo estaría desplazando el problema, lo cual continuaría prolongándose hasta el infinito con nuevas tríadas o/y nombres para los mismos conceptos. ¿Y cuál es aquel problema que iría desplazando? El hecho del que sigamos aferrados a la distinción entre sujeto u objeto. A lo largo de los pasos la distinción ha ido perdiendo fuerza pero es claro que una continuación de la misma dinámica nunca puede resolver su problema, pues por cada iteración del tema el cuestionado yo se convierte de nuevo en objeto; con lo que así tendremos una representación suya, y nunca su real o espontánea actividad.
¿Cuál es en este paso la salida de Nishida? Pues, efectivamente, introducir otro: la madre de todos los demás o el (singular y post-último) 'basho' de la nada absoluta. Con esto, la dicotomía de sujeto-objeto se desvanece, pero haciéndolo también cualquier posibilidad de poderse hablar sobre tal lugar que comprende a todos los demás. En japonés, la expresión “el 'basho' de la nada absoluta” se formula por ‘zettai mu no basho’; y ‘zettai’ literalmente significa romper o superar alguna oposición... (¿Se recuerda en el capítulo inicial, cómo citamos aquella famosa canción por 'The Doors' donde cantan “break on through to the other side”? Este preciso sentido es el mismo del término ‘zettai’, pasar al otro lado de una oposición, en este caso la que hay entre sujeto u objeto). Y lo que al otro lado se halla es muy simplemente la dicha 'experiencia pura', o alguna realidad inmediata, indiferenciada y por tantísimo más concreta. En Occidente, o desde la Modernidad especialmente, no hemos partido ya de tamaña experiencia; sino del sujeto, imperioso, aplicando conceptos a los objetos y categorizándolos.
Nishida pudo haber reaccionado aquí a eso muy simplemente, quedándose por su canónica y nativa tradición Zen, proclamando como un místico el hecho de la experiencia pura o el satori; pero no lo hizo así. Y partió desde conceptos de contextos occidentales, agregando la noción del 'basho', para mostrar así cómo se llega necesariamente a una 'experiencia pura'... El lugar, o los 'bashos', de sus objetos y sujetos es una predicación lógica, o ésa es la primera tríada. Luego, el lugar de la predicación lógica está en la consciencia, otra segunda tríada. Y como final, el lugar para dicha consciencia es la experiencia del yo frente al último e infinito lugar de tal nada absoluta. Según concluye Nishida: “el yo no es ninguna unidad subjetiva, sino una predicativa [eso expresa su inversión de aquella definición aristotélica sobre toda posible sustancia]; y sigue insistiendo en cómo “el yo no es ningún punto, sino un círculo; ni cosa ninguna, sino un 'basho' [lugar] sólo”. La objetivización es aquella raíz del problema que corrige con su propuesta del yo: no es una cosa, tan sólo 'basho[s]'.
Y más aun, ese último en términos del cual cabría comprender tanto el yo como la realidad que vive no es tampoco una cosa, ni un Dios o ningún sujeto trascendental; sino el horizonte infinito de la nada absoluta (sí habría quizá cierto sentido en que tal pudiera entenderse como Dios... si bien tan sólo aquel atípico 'Dios' por Nicolás de Cusa, y luego Pascal, planteado). Si el yo no es ningún punto sino como un círculo, entonces el 'basho' [post]último no es tampoco simplemente tal figura, sino [como] un círculo cuyo centro está en todas las partes y cuya circunferencia en parte ninguna. Si tratamos de visualizar semejante 'círculo', no podremos, tampoco hay con él dentro ni fuera, sino que lo penetra todo. Es el final que posibilita todo los demás. O mejor dicho, son todos los demás diferentes niveles para la diferenciación del mismo, de la original plenitud en una experiencia pura. Desde ahí todo surge; pero, dado que lógicamente precede a cualquier distinción del sujeto u objeto, respecto eso nada bien se podrá decir.
Entonces, ¿ha llegado Nishida, igual mente, a la misma conclusión que Wittgenstein: “sobre lo que no se puede hablar, habremos de callar”...? Por algún lado, no. Con aquél, la base metafísica del 'Tractatus...' era un correlacionismo (a modo de isomorfismo pictórico) entre los hechos y las proposiciones: en el mundo, lo que la ciencia pueda describir son los hechos, así que lo único posible de ser dicho en un buen sentido serían proposiciones científicas... Mas paradójicamente ninguna de las del 'Tractatus...' fue con dicho carácter, sino que han sido todas lógicas, éticas y hasta místicas; esto es, ¡dijo lo que no puede decirse!
En cambio, con el sistema de Kitaro Nishida, todo puede decirse porque tiene su lugar o 'basho'; desde los objetos que la ciencia estudia (el tiempo y la consciencia) hasta los ideales (de lo bueno, lo verdadero y lo bello): aquello único que no cabría decir (o sea, lo que tampoco puede volverse objeto de conocimiento) es el espontáneo actuar del yo. Pero en vez de preocuparse por ello y anclar el yo en una dimensión platónica, cristiana o kantiana, Nishida cierra su estructura metafísica con un 'basho' de la nada absoluta.
Éste no puede volverse objeto de conocimiento, mas todo lo que debe sabérsele ya se ha dicho al presentar la estructura total para los 'bashos' e interrelación de sus elementos. En esto último parece haber algún reflejo de Wittgenstein, por su distinción entre decir y mostrar. Y cosas hay que no se pueden decir, tan sólo mostrarse; aunque Nishida parece haberlo hecho en alguna forma más coherente y filosófica, aparte de no tan mística.
Por último, no se debería terminar esta explicación sin referirse algo (aunque muy rápido) sobre ciertas autorías recientes y más cercanas a nosotros interesantemente relacionado con todo esto:
- en cuanto a Jean-Paul Sartre, ya se han comparado sus conceptos del ser en sí más el ser para sí con el planteamiento de Kitaro Nishida; y además, lo que decía en su libro 'La trascendencia del ego' se parece mucho también a su interpretación con el 'basho' sobre la consciencia...- el físico David Bohm tiene un texto que dedicó a 'La totalidad y el orden implicado' donde interpretaba la realidad como una explicitación de lo que yace implícito en su totalidad; es muy similar a las relaciones desarrolladas entre el individuo y el universal, o cómo aquél surge dependiendo de éste...- hay un vídeo donde Francisco Varela habla sobre las ideas de Nishida con admiración, que bien merecerá ser revisado; y su concepto -al alimón con el otro coautor, Humberto Maturana, inolvidable- de 'autopoiesis' parece incorporar la naturaleza de lo consciente tal como aquél la entiende mediante los 'bashos'..."
A este post le precedió, como capítulo anterior (23/03/24):
...e inicialmente. ya le antecedía otro capítulo primero previo (4/03/24):
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